2008 法國大學聯考哲學試題

這是今年法國大學聯考(bac)的哲學考題,有三個類組:文科(Série L),科學(Série S),經濟社會(Série ES ),各有三題(兩題申論題,一題是問答題),請於四小時內完成,非法國人可以給八小時(這我說的),請作答:

Série L (littéraire) coefficient 7
- La perception peut-elle s'éduquer ?
- Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ?
- Expliquer un extrait des «Cahiers pour une morale» de Sartre.

Série S (scientifique) coefficient 3
- L'art transforme-t-il notre conscience du réel ?
- Y a-t-il d'autres moyens que la démonstration pour établir une vérité ?
- Expliquer un extrait de «Le monde comme volonté et comme représentation» de Schopenhauer.

Série ES (économique et social) coefficient 4
- Peut-on désirer sans souffrir ?
- Est-il plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même ?
- Expliquer un extrait de «De la démocratie en Amérique» d'Alexis de Tocqueville

至於中文翻譯因本人不敢造次,敢請有志之士貢獻一番...

Paul Ricoeur 訪談錄

「在製造情節與隱喻之時，想像力讓人類經驗成形。」

Paul Ricoeur是哲學國際中心主席也是於美國最具知名的法國哲學家之一，他每年前往講學數個月。

但他的著作，在法國也是一樣，也有很多熱情的捍衛者。他的產量不高，但都是經過長時間的深思熟慮，且幾乎都引起轟動。首先是兩冊的意志哲學---《意志以 及非意志》( Le Volontaire et l'involontaire，1950 ) ---《有限與負罪感》( Finitude et culpabilité，1960 )---意志哲學乃是一個十足的概論，從此書面世以來，便不斷地再版。其次則是《論詮釋》( De l'interprétation，1965 )，這是一本精神分析的研究，緊接著就是《詮釋的衝突》( Le Conflit des interprétations，1969 )以及《活的隱喻》( La Métaphore vive )。

Paul Ricoeur也翻譯了Husserl的《純粹現象學通論》，由Gallimard出版社出版。

問：從您對「意志與非意志」（Le volontaire et l'involontaire）的研究，到您對精神分析的工作，還有您實際對歷史知識論的興趣，是有什麼樣的關連讓您的研究步驟統合起來？

答：我的研究工作的序列並不依著一條線性的計畫進行；每一項工作都始於前一個研究階段的「遺留」（restes，譯註：即前一項工作未能完全處理的問 題）。正因為如此，在我對「意志」的研究結束之時，我早就面臨了一個工作未完成的「遺留物」（résidu）：惡的意志問題（le problème de la volonté mauvaise）。於是，我想要把這「遺留物」放到我對「惡的象徵」（la symbolique du mal）的研究來。最近的研究，其「遺留物」，便是「象徵的問題」。事實上，有兩個方式來談「惡」（le mal）：或是通過神話（原罪、墮落、負罪感；la souillure originelle, la chute, la culpabilité），或是通過精神分析---用病理學的觀點裡，處理相同的現象。我是這樣看待這惡的雙重課題的可能性：一方面，是加以「提高」 （surélève）的課題（像是Éliade的增加問題）；另一方面，則是化約或降低（réduit et abaisse）（像是精神分析的課題）。一方面，是一條神學的-詩學的-神話學的線；另一方面則是懷疑的線：費爾巴哈、馬克思、尼采以及佛洛依德。正是 朝向這兩個傳統的衝突，都移動了我的興趣：於是，惡的問題成為了一個特別例，這個研究的盲點乃是我們生存在其下的雙重象徵體制作研究：信任以及懷疑（faire crédit et soupçonner）。


問：同樣地，您也涉入了另一場論戰，即結構主義的論戰...

答： 事實上，結構主義之於我，就像一個通過符號的排列組合解決創造性想像力問題的企圖---於我而言，一項全然不同的解讀是可能的。但很不幸，因為不是黑格爾 主義者，我看不出來超越這個衝突的方式。為了脫離這困境，我已然著手詩學的理論---也就是《活的隱喻》所闡述---接下來則是最近正在進行「敘事」的問 題，這項研究跟前一項有緊密的關係。（譯註：即Ricoeur的《時間與敘事》三部曲於1983-5年出版）



問：為何您賦予「隱喻」這個「修辭格」這麼重要的位置呢？

答：讓我關心起這個問題的，肇因於象徵與機制的問題，事實上辭格（修辭格）理論早在幾世紀前，就以修辭學以及詩學的方式面世。但修辭學認為辭格不過是為了 好玩而已，因此只帶有純裝飾的功能，但在我看來，隱喻是個重要得多的現象：語言裡創造性的異常。現在還沒有隱喻辭典，我們既無法翻譯隱喻，也沒法用其他方 式說它。隱喻，就是那些怪字令人驚奇的結合：透過這種修辭格，導致語言的一種扭曲，這種扭曲使得語言說出比平常更多的意思。

但，在說出更多意思的同時，隱喻揭示了我們經驗裡的某些面向，這些僅僅要求被說卻說不出來的面向，因為在日常生活的語言中，找不到適合它們的表達。所以， 隱喻的功能就在於讓我們生活方式，讓我們居於塵世的方式，還有與其他存有來往這些面向的方式，來到語言中---它們如果沒有隱喻，沒有所擁有超越自身的特 殊能力，恐怕只能啞口無言。因此，隱喻絕非僅是單純的裝飾，就像修辭學以為的那樣，隱喻乃是一具珍稀經驗的探測器。



問：事實上，這種隱喻的概念 ( Cette conception de la métaphore )，使我們求助於所有想像力的一般理論？

答：我現在研究工作的出發點乃是康德意義裡生產性的想像概念，也就是說，把兩個通常彼此陌生的意義能放在一起工作的能力，換言之，察覺到它們之間相似性的 能力，是擁有對它們相似性的直觀。康德是第一個跟傳統決裂的哲學家，這種傳統就是把圖像(l'image)變成缺席事物的代表：圖像的功能對他而言僅是最 貧乏的複製功能 ( la fonction reproductrice )。幸而，圖像還具備另一項功能，想像力也的的確確是生產性的 ( productrice )，其乃是所有新的綜合的來源（因為隱喻是新的綜合）。

所以，我應當把辭格的問題再提升到生產辭格的能力 ( la faculté )的問題，以及形構語言的能力 ( « configure » le langage )。

想像力的特性，就是將新關係圖式化的特質。或正如Bachelard所說：圖像不是一種垂死的知覺，而是一種新生的語言。創造性 ( la créativité ) 就是處在理性與經驗的中間地帶。

順帶一提，創造性的問題乃是一個哲學的陷阱。它既容易談同時卻又難講清楚。別掉進對創造性的崇拜，這種崇拜在今天也是挺時髦的。這並不是一個簡單的提問， 而是一個曲折難言的問題、是一處隱蔽難尋的住所、是一種隱匿在自然深處的藝術，如同康德所言。我們不可能不冒險就參與其中。因為我們不能說或幾乎不能說純 粹的創造性，那麼規則化的創造性是更平易近人的：隱喻就是個規則化創造性好例子，路徑在這裡幾乎都被古典的修辭學的規則規劃好了。



問：理解想像的方法以及您的敘事理論 ( votre théorie du récit ) 之間的關係是什麼？或者更廣闊說來，與敘述功能 ( la function narrative ) 之間的關係是什麼？

答：我們所涉入的敘事問題其實完全一樣。何因？因為創造的想像力在情節 ( la création d'intrigue ) 的創造上所發揮的作用，就像隱喻的創造一樣。講述、製作出一個情節，都是一種綜合活動。何謂「情節」？難道不就是圖式嗎，所謂圖式 ( le schème ) 就是使得情況、意向、動機、非意願的結果、巧遇、敵對、求援、成功、失敗、幸福、不幸等等，均得以組合在一起。通過分離的字詞，所擷取的一切，情節將它們 製作為，在其中每件事物各復其位的綜合敘事。簡而言之，「在一個系統中的事件安排」，就像亞里斯多德對情節的定義，換言之，是一種賦予人類經驗以形式的方 式（它總是漫無秩序）或者讓人類經驗形構的方式，用我剛剛的話來講。

所以，跟隱喻比起來，這就是生產性的想像的另一種用法。從這點出發，我們可以看到整個文化都是建立在講述的方式上 ( manières de raconter )。希臘悲劇、希伯來的敘事、日耳曼的史詩，自十八世紀以來的小說都只是不同方式的講述的差異而已。於是，如果要這麼說的話，講述的藝術僅是我們想像事物 的歷史，或說我們那些具構形能力的事物的歷史罷了。我們說，好的隱喻是能夠精確地看出相似性。我還得加上，好的情節，是一種能將意向、原因以及偶然巧妙組 合的能力。



問：就隱喻以及情節來看，我們難道不能用組合的詞彙 ( en termes de combinatoire ) 給出最簡單的解釋嗎？把隱喻與情節重新聯繫到一種單獨作用的的「各種可能敘述的邏輯」 ( logique des possibles narratifs ) 裡，難道不是比較簡便嗎？

答：我認為，比起慣例(code)能支配的事物，比起規範本身只是在存續的傳統裡已經被塑造出來的東西的改寫，在敘述的生產裡有更多的東西。正是圖式-- -就康德的意義來說---產生了範疇，而不是後者生出前者。康德對這點了然於胸，也早在他的《判斷力批判》裡寫明了這一點：作品的創造就是要想更多( penser plus )。因為，總是存在著超過邏輯的想像。就被建構的語言來說，隱喻本身也只是一種過度 ( un excès )...



問：您如何精確地理解「存續的傳統」( tradition vivante )？

答：傳統並不是一座死的寄物櫃、一個我們背負的沈重負擔。她不是對各種固定模式所做的一勞永逸的機械轉換---甚至，一部份的民間故事似乎沒完沒了地重複 了同樣的結構。很明顯的是，對那些結構主義者來說，這些民間故事塑造了一種選擇的方式，因為在民間故事裡，一般的結構都是固定好好的，因為那些獨特的創作 只是這些民間故事的變形而已。這也是Propp能夠證明所有的俄國民間故事都只是變形而已... 。那是在一個極端的情況。

在另一個極端的情況裡，我們有心理異常的系統文化。就是現代小說發揮了這種文化。今天，所有的小說都是反小說，它試著反對先前的小說。Joyce的《尤里 西斯》( Ulysse )很能說明這個趨勢：所有敘事的、心理刻畫的、對主角摩寫的古典模式，在這本書裡，全被打破。但同樣地在這極端的情況裡，我們還是可以認得出傳統的作用。

因為，現代小說家所期望的讀者，早就在古典的小說傳統裡形成了。這被創造的傳統，在讀者那裡，[導致]接下來落空的期待。藝術家也同樣玩弄我們的等待、我們的挫敗感、從我們被騙中得到的變態的快樂...。

但，在這兩個極端的例子裡，一直有個幽靈。大體上，傳統的自然體制，它是轉換同時又再生，也同時重新再詮釋。這就是Malraux所說的「規律的變形」( la déformation réglée ) 的遊戲 ( le jeu )。就是立基在這個規則上，而不是立基於那些極端的例子裡，如果我們瞭解到要建立一套敘述性的理論的話。



問：正是如此，我們或許可以來談這兩個重要的講述方式的關係：歷史的敘事和虛構的敘事。什麼把它們分開？又是什麼讓它們聯合？

答：就敘述種類的統一體元素來看---所謂種類，它同時涵蓋了歷史學家的歷史，以及虛構的敘事---有兩個批判點。前者，環繞著歷史是否還是一種敘事的問 題。現代的歷史學家，從Marc Bloch以及年鑑學派以來，便不再講述了。他們對「事件史」的批評似乎走到了對「歷史等於敘事性」的觀點的反面去了。於是，我的研究正好就是探索那些歷 史文獻與敘事的連結，在我看來，這些關係不能被打破。我認為，如果歷史要整個打破跟敘事的關係的話，歷史就可能變成社會學並且不再是歷史了；時間也可能不 再重要；整個人類所作所為以及所遭受的苦難都要逃過歷史的注視。

當然，關連已經變得十分間接。這問題不再是重回戰爭史。而是主要的知識論的問題，對歷史學家來說，就是這間接關連的性質。當然，科學歷史的任務就在建構一 些合法的人工物( des artefacts )上，這是Max Weber所說的「理念型」 ( types idéaux )：潮流、危機、發展等等，在這些理念型裡，我們不再感受到人類的行動了。它還剩一種哲學反思的任務，這任務在於顯現，這樣抽象歷史透過一系列被掩蓋、被 遺忘的中站( des relais )間接地返回了人類的所作所為以及實際上承受的苦難。

事實上，人們可能可以這麼講，歷史只能藉由遺忘這些中站以及它們在具體行動中的參與，來建構它的對象。此外，這些中站至少還有一個：那就是我們對於一些並 非純出虛構的群體（國家、社會階級...）有從屬關係。就是這些結合性的關連，這種分受的從屬關係（屬於普羅階級、屬於法國...）在充當事件層與結構層 之間的關連。就是在這些關係的實體上，建構了所有的人工物。我們也能透過這看到，儘管這是間接的方式，歷史的意向性還是朝向整個人類的作為與苦難上。



問：換句話說，歷史的對象在於建構一些人工物，當哲學家在這些被建構的對象之下尋求定向這些從屬經驗，這些經驗把歷史跟現實重新結合起來之時，歷史學家能信任這些對象嗎？

答：當然。此外，我在這裡十分接近Paul Veyne的想法。對他來說，歷史僅是一「真的敘事」 ( récit vrai )，不是一門科學，僅是一門亞里斯多德意義下的塵世的學科 ( une discipline sublunaire ) 。換句話說，它是一門或然的邏輯，而不是必然的邏輯。



問：您同樣也接近胡賽爾與其他現象學家的對歷史的詮釋...

答：事實上，如同胡賽爾---《危機》（譯註：指《歐洲科學危機》一書）的胡賽爾---在「生活世界」 ( Lebenswelt ) 裡找尋物理學的紮根處一樣，同樣地我相信即使最不敘述的歷史仍有其敘述的根源。我們對敘述的學習是跟著虛構的敘事一起開始的：我們正是藉由這些學習過程來 建構真實的敘事。情節的安排，便是虛構的敘事與歷史敘事的共同核心，然而當前者顯示出戲劇性的活力( ses ressorts dramatiques )時，後者卻把這樣的活力藏在抽象的對象建構之後。

因此，我認為歷史，儘管它與神話決裂，但仍與神話的敘事產生連結。就這觀點下，我曾因Fernand Braudel 與Lévi-Strauss的對立而深受震撼。Lévi-Strauss的夢想是想達到一種隱於結構之後的邏輯，是達到非時間的鑄模( des matrices intemporelles )，簡而言之是廢除時間，然而歷史學家，就算是最醉心於結構的歷史學家，首先感興趣的都是結構的進化，以及它們的解體...。



問：您宣告了兩個批判點，但第二個是？

答：就是真的歷史 ( histoire vraie ) 與虛構故事 ( histoire fictive ) 之間的差異。不止是歷史不同於敘事，在敘事裡，歷史拒絕敘述性（雖然這個拒絕，我剛剛說過，絕非絕對的），而且它也有意說實際上突發的事。而這些實際上發 生的事永遠地失去了：這是透過同樣的歷史學家感到繼承了同樣的債務而來。他負有一項重構缺席的任務。就是這項作為，讓歷史再度不同於虛構...。

再說，根本沒有完全的斷裂。在歷史裡總是有些虛構，就像虛構裡總是有某種真理一樣。歷史要比那些實證主義者所認為的還要虛構：歷史從來就不是事件的純粹重 構，它僅僅是---在最好的情形下---被難以追尋的事件所支配的虛假重構。相反地，在虛構的敘事背後，總是有一種真實的經驗，它渴望著被講述，它為了被 傾聽而吶喊，但它處在一個很深刻的層次裡，以致於人們看不到那種真實的經驗...。

在這個交錯反思的重要性裡，說到底，這是一個時間的問題。



問：我想問，什麼是時間呢？

答：我剛剛是這樣回答的：唯有小說與歷史的雙重銜接承載著我們時間性的經驗語言。小說也可以談論真實，歷史就更不用說了。總而言之，在小說與歷史之間，是有著互補性，而且為了思索人類的時代，這種互補性是必要的...。





譯後記之一：此篇訪談由 Christian Delacampagne提問，刊登於1981年2月1日的《世界報》（Le Monde）。《世界報》常有思想家訪談，提問深刻，也能切中要點。這一篇文，出自《世界報》從1979-1983年，對20位哲學家進行訪談的對話錄， 包括眾所皆知的J. Derrida、J-F Lyotard、J. Rancière、P. Ricoeur、M. Serres、H G. Gadamer、J. Habermas以及I. Lévinas等人，由Le Découverte 出版社以及Le Monde共同出版。

之二：本譯文承友人Zulu校稿。文筆優美流暢，乃Zulu之功；若有疏漏錯誤之處，當由譯者承擔。

之三：本譯文亦承Ricoeur專家Akai再次校訂，不勝感激。


圖片出自：www.amazon.fr