攝影與明信片 --- 文瑤《明信片裡的傳記微素》聽後感

西元1869年奧地利郵政局在維也納發行全世界第一張明信片，由於其本質仍是一種信件，所以奧地利郵政局於其所發行的明信片上加注以下這段文字，以解除其顧忌:「郵政局對所寫內容的保密性概不負責」。誠如文瑤所言，1870年的普法戰爭使明信片的使用逐漸普及。但在缺乏一般信件所具有的保密性後，明信片卻以載滿異國風情的樣式在全世界風行起來，成了人們在攝影發明之後收集異國情調的一種方式。當時大量的旅行者、商人、外交官、傳教士與士兵等在向其親朋好友寄送一張張明信片的同時，除了捎去問候，也將異國的風情向他們發送。
當然風景明信片的興起與攝影的發明有絕對的關係。我們甚至可以說，明信片是現代影像製作產業的先驅之一。有人製作影像、製作情境，有人消費，買入這樣的氣氛與經驗。那麼明信片與照片的區別為何呢?透過Roland Barthes的biographème(傳記微素)的觀念，文瑤為我們做出了區別。藉著文瑤的這個報告，我想以下面三點來做一點個人想法的討論。

明信片具有的象徵意義大於真實意義

風景明信片所代表的象徵意義，誠如文瑤所講的就是一種典型。藉著這樣的特性，我們甚至可以把它拿來當作旅遊指南。通常在用來作為風景明信片的照片考量上，最主要的便是其典範性，即代表性，其次才是美。遊客會想要購買這張或那張風景明信片，首先考量的便是這張明信片中風景的代表性問題。因為這代表著她或他曾訪過此地。但風景明信片的這種特性對我而言，顯現出的是一個它與由我們所拍攝的風景照之間的重大差異，即「我」的消失。風景明信片中的風景並非如我們所拍攝的風景照片那樣是在我們面對它、經歷它、擁抱它的身心經歷下拍下它的，更多的情況反倒是出於一種智識的選擇。這張風景明信片可以代表當地的特色，拍得美，朋友可能會喜歡等等。拍照的人對我們其實是陌生的，「我」並不在那明信片的風景之中的。照片出於攝影者的選擇，吸納了鏡頭前的一切。但在明信片的風景中，所吸納的並非我們所選的，它想給出的只是一種典型的意象。例如，巴黎就該是鐵塔、凱旋門或羅浮宮等等。

可訪與可居

自從負笈巴黎以後，每當到其他國家旅遊時，習慣寄張明信片給在台灣的妹妹。從威尼斯、巴塞隆納、摩納哥再到日內瓦與盧森堡等地，這習慣一直保有。但我從未寄過巴黎的明信片給她，因為巴黎對我而言是可居而非可訪的。儘管Roland Barthes說: 「面對我心怡的風景，我感到我確曾在那，或者，我應當去那兒。」「對我而言，風景照片應是可居，而非可訪的。」但誠如文瑤所言:「對旅行的人而言，多半的風景是可訪而非可居的 — 或者說，實際上可居的風景需要更多緣分與時間，那是另一種層次。」不論是風景明信片或者由我們自己所拍攝的風景照片，其意義比起可居來更多的其實是可訪。因為我們原本就是帶著觀看的心情來拍攝，來郵寄明信片。可訪代表的是一種空間的流動，在這流動過程中，我們透過明信片，將當地的「典型」一起寄給了收信人。不過同樣作為一種風景的呈現，明信片比起我們在旅遊過程中所拍的照片來，多了一種「客觀性」。一張巴黎鐵塔的明信片可能為無數的人所擁有，但我的巴黎鐵塔照卻只屬於我自己而已。

風景明信片與傳記微素

相片與信件都可以用來當作歷史文件，小至個人傳記大到大時代的風雲，兩者均扮演著一定的角色。但這兩者同時也是明信片的構成元素。在攝影發明前，人記憶中的影像是其唯一可以擁有的有關過去的影像(在此排除繪畫具有這種功能的可能性，因為誠如John Berger所言:「攝影和其他的視覺影像不同之處在於，相片不是對主題的一種描寫、詮釋、模仿，而是它所留下的痕跡。任何一種油畫或素描，不管它如何的寫實，都無法像照片一樣屬於它的主題。」)，要記住所有的細節，人只能靠自己記憶，而傳記來自於腦海中影像的細節。但是攝影發明後，它成了用來輔助我們記住腦中所存有的影像(換言之，記憶)的重要媒介。我們透過攝影來提醒自己不要忘記「現在」，或者說我們其實是在製造「過去」。但比起記憶來，照片卻由於其所具有的「客觀性」，反而在某種程度上取代了我們的記憶。人的記憶會出錯，無法達致每個細節，但是在一張照片中，鏡頭前的景物卻可以被巨細靡遺的展現出來。這些平時不被注意的零碎細節，可以提供我們許些的資訊，因而被Roland Barthes稱為「傳記微素」。他說:「攝影讓我有機會接觸知識以外的次知識，提供我成堆的零碎事物，還能迎合我的拜物傾向:因為有某一方面的我喜歡探知這類瑣事，感受如戀人的嗜好。我喜歡某些傳記性描述的作家生活點滴，像某些照片一般令我著迷。」換言之，所謂的傳記微素是指一些細微的訊息，它不是屬於一般知識層面的東西，而是屬於次知識。那麼這樣的概念放在明信片中如何來闡釋呢?攝影拍攝的瞬間其實是一種傳記式的、歷史時刻的紀錄，雖然是一瞬間，但卻是以鏡頭前的這一剎那與主體一輩子的時間關係來計算的。然而一張風景明信片上的影像並無法與購買人這一主體相關，因而它所顯現的就不是個人傳記式的歷史時刻的紀錄，而是一種時代的氛圍，其所能具有的便是文瑤所言如「始政紀念繪葉書」那樣成為一種非正式的「歷史文件」。所以風景明信片上與個人相關的傳記微素反倒主要是在書寫上而非其風景照片上。文瑤說:「旅行中感受到的，無論是粗淺或深刻，那都足以構成一種當下經驗，其中，有多少比例被寫入明信片，那就是一張明信片的傳記微素。」

事實上，相對於我們所拍攝的風景照片具有為我們所收藏，所保有的特點，明信片有一與此完全不同本質(就它本來的意義來說)。通過一張明信片的寄出，寄件者本身並非擁有者，收件人才是。而收件人收到的是不屬於他的經歷或者說「過去」。就當下的目的而言，攝影乃是想將被所拍的東西據為己有，但明信片透過郵寄這一動作呈現的卻是一種贈送，只是這種贈送，寄贈的是寄件人個人的經歷而非禮物。因而收件人所擁有的便是文瑤所說的:「一種與寄件人之間的情感，一種分享與交換。」

最後我想談談由這個課題而來的一點小感想。在這個資訊爆炸的時代，人們在唯恐跟不上時代前進的腳步而拼命吸收資訊的同時，卻也變得對資訊麻痺。而當我們借助攝影所帶來對人生經歷與記憶保存的便利性的同時，卻也很容易在習慣它之後，陷入一種沒有相機(照片)就沒有回憶的境況之中。在資本主義:「擁有才是財富」的邏輯底下，人們試著將個人的經歷與回憶物質化，彷彿唯有如此才是所謂真正的擁有。無論是攝影那捕捉「此曾在」的力量，還是明信片所代表「我曾訪」的意義，一旦「工具性」變成「實在性」時，人其實也就遠離了他自己。在《明室》中有一段寫到Janouch對Kafka說:「視覺是影像的先決條件。」Kafka卻微笑答道:「人們為事物拍照是為了將其趕出心中，我的故事則是一種閉眼的方式。」我喜歡Kafka的回答。



註 : 這篇短文是去年七月份小型討論會後針對文瑤《明信片裡的傳記微素》報告所寫的聽後感。雖說是針對文瑤的報告，但實際上卻是對於這一課題的個人感想多於對報告本身的論述。

思想的（移）殖民與殖民經驗

陳岳達先生二零零八年七月十八日的報告討論兩部涉及（移）殖民（註一）經驗的作品：德希達（Jacques Derrida）的「他者的單語主義」（Le monolinguisme de l’autre）與Édouard Glissant的「關係的詩學」（Poétique de la relation），而其副標題即為『從「他者的單語主義」到「關係的詩學」』。從甲到乙，這就涉及到時間的問題。「關係的詩學」出版於1990年，「他者的單語主義」則首先是以討論會論文的形式發表於1992年；此外，Glissant比德希達早出生兩年（分別為一九二八及一九三零），他發表探討殖民經驗之作品亦早於後者；這就令人不禁懷疑，陳岳達先生藉由一個「時間錯亂」的副標題想表達什麼？然而時間錯亂似乎正是殖民經驗研究中之一個關鍵問題。首先，作為高盧人後裔的部份法國人認為自己屬於較早到法國的族群，是真正的法國人，會一直是也應該一直是法國這個大家庭中的真正主體；至於來自前法屬殖民地的法國人及其後代等，即使這個前殖民地比如說馬丁尼克，已成為法國的一部份，將一直也應該一直保持「外來者」的身份，且只能是法國這個大主體中的他者。這毫無疑問會是一般這些「外來者」所欲極力批評的觀點。可是在另一方面，許多人似乎認為只有來自前法屬殖民地的法國人及其後代才具有研究（移）殖民經驗之正當性，且其論述或詮釋具有絕對的優先性與真實性（authenticité）；至少陳岳達先生在他的報告中一直強調德希達與Glissant是從他們自身的（移）殖民經驗出發來探究（移）殖民的問題。如果說殖民主義帶有德希達所謂本體神學的結構，這種（移）殖民論述豈非以「時間錯亂」的方式複製了殖民主義，這也就是說從未真正擺脫其統治與支配？真正令人驚訝的是一向對主體與他者的差異結構、對本體神學結構之歷史性複製等問題非常敏感的德希達，在「他者的單語主義」一書中將他「自身」的經驗視為其哲學論述之絕對開端，而墮入其中不可自拔。更有甚者，『從「他者的單語主義」到「關係的詩學」』這個標題似乎意味著德希達的思想與作品統治支配、殖民了Glissant的思想與作品，也許Glissant已成了德希達祖國的「海外省」，又或者Glissant早已脫離了德希達祖國的統治並成為一獨立的國家？但是德希達的思想與作品曾殖民過「他者」且具有殖民主義的特性這兩點卻是不容置疑的。如此一來，「他者的單語主義」（乃至德希達所有的作品）就成了解構的德希達解構的經典對象，而這也就是說「他者的單語主義」的德希達偏偏不是解構的德希達。那我們還有理由說「他者的單語主義」及德希達於其中回憶描述的之童年（移）殖民經驗有助我們了解解構的德希達及其發展過程嗎？如果說「他者的單語主義」曾引發任何有關哲學家之經驗生命及其思想之間的「發生學關係」的問題（解構≡（移）殖民經驗，維根斯坦哲學≡希特勒同學＋性好吃乳酪等），如果說我們稱為思想的東西不是打從歷史的開端即已絕對地、完全地成為物質變動（演化這個字眼於此再無任何意義）的殖民地，難道我們不能將這部作品視為德希達式詭計、老奸巨滑之最高表現？

註一‧本文以此將被殖民者，及生活在殖民地或由殖民地「回到祖國」的一般民眾的經驗，與殖民者對殖民地進行統治的經驗區分開來。

ATEPE台灣歐洲哲學學會2008年07月小型討論會

* ATEPE台灣歐洲哲學學會2008年07月小型討論會議程

時間：2008年07月18日

地點：巴黎社會科學院(54, Bd Raspail, Paris) salle451
時間 議 程

10:00 報到、自我介紹及開幕 主持人：姜文斌

10 : 10-11 : 00 Ⅰ 報告人：陳岳達 主持人：黃品堯
Jacques Derrida et Edouard Glissant: Du "Monolinguisme de l'autre" à "Poetique de la relation"

11 : 10 -12 : 00 Ⅱ 報告人：李櫻蕊 主持人：黃品堯
L’intuition bergsonienne et la durée

12 : 00-13 : 30 午餐時間

13 : 30-14 : 20 Ⅲ 報告人：張一中 主持人：黃雅嫻
Klossowski的尼采經驗

14 : 30-15 : 20 Ⅳ 報告人：黃國象 主持人：黃雅嫻
Exister, Vivre et chez Soi - la relation entre la conscience et le corps dans la philosophie de Lévinas

15 : 20-15 :40 休息茶敘

15 : 40-16 : 30 Ⅴ 報告人： 王興煥 主持人：姜文斌
教相判釋的後設思考：從詮釋學論能判與所判

16 : 40-17 : 30 Ⅵ 報告人：蕭盈盈 主持人：姜文斌
高行健與魯迅(暫定)

17 : 30-17 : 50 自由討論

17:50 閉幕



Conférencier

陳岳達 Doctotrant en Littérature française ( Université de Paris XII, Val de Marne)

李櫻蕊Doctorante en Philosophie/Esthètique (Universtité de Paris IV, Sorbonne)

張ㄧ中 Doctorant en philosophie ( Université Poitiers)

黃國象 Diplôme de Master 2 Philosophie (Université de Paris X, Nanterre)

王興煥 Doctorant en Philosophie ( Université de Paris Ⅷ, Vincennces-Saint-Denis)

蕭盈盈 Doctorante en Littérature ( Université de Paris Ⅶ, Diderot)

Modérateur(-- rice)

黃品堯 Doctorant en philosophie/esthétique (Université de Paris X, Nanterre)

黃雅嫻 Doctorante en philosophie ( Université de Paris X, Nanterre)

姜文斌 Doctotrant en Philosophie( Université de Paris XII, Val de Marne)




摘要

L’intuition bergsonienne et la durée

李櫻蕊 LEE, Ying-jui

C’est avec les considérations décisives sur la notion de « durée », comme le dit lui-même Bergson, que l’« Intuition » est érigée progressivement en « méthode philosophique ». Or, ce mode de la connaissance, selon lui, se différencie de l’intuition telle que l’entendaient, par exemple Schelling ou Schopenhauer ou d’autres, qui en faisaient l’instrument d’une sortie hors du temps domaine de l’intelligence.

Quel est le sens véritable de l’« intuition » bergsonienne ? En quel sens Bergson la définit-il comme un « méthode philosophique » ? En s’opposant à l’intelligence qui, d’habitude, est considérée comme relevant d’un travail dans le temps, l’intuition, n’est-elle pas, au contraire, le mode d’une « recherche immédiate de l’éternel » comme on le pensait généralement ? Si c’est le cas, pourquoi se rapporterait-elle à la « durée », pourquoi s’agirait-il, selon formule de Bergson, de « retrouver d’abord la durée vraie » ?

A la lumière du petit livre de G. Deleuze intitulé « Le bergsonisme », nous essayons d’approfondir cette notion de l’ « intuition » ainsi que son rapport avec le temps, plus précisément la « durée », en considérant cette problématique comme une entrée privilégiée dans la pensée bergsonienne.


教相判釋的後設思考：從詮釋學論能判與所判

王興煥

教相判釋的傳統定義為：「自各種不同的觀點，臚陳世尊一生所說之教相，如分別其前後、深淺、優劣等，務使全部經典有機地安置在整體關係與秩序中」。(1)判教的對象是教（la doctrine），乃釋迦一代所說之法。釋迦一代所說教法有各種相狀差別，亦即有種種教義之特徵或差異，名為教相。就教相的判別加以討論者，即為教相判釋（la classification doctrinale）。判教往往是基於某種觀點，建立整全的佛教理論結構，分判並安置各種教法的相狀差別。

教相判釋是一種對整全的佛學及其經典的詮釋活動。就能判而言，各學派的教相判釋，不僅構成該學派的特殊方法論，亦是該學派思想體系的根本教義之一。(2)因為教相判釋必有其設準，判教的呈現，是判教者將「對經典或各學派理論的詮釋」置入所設準的「整全的佛教理論結構中」，使各教相有機地關聯而構成整全的理論結構，並分判各種教相的時序、功能、主從、優劣。除了太虛三宗判與印順三系判是以佛教史為對象，在理論上可以較不涉及法義的優劣評等外，(3)其餘諸家判教，往往自其理解的「終極真實」出發，以此詮釋釋迦說法本懷或佛教終極目標，形成整體判教結構。本文首先將對判教中的「能判」進行詮釋學思考，除了理解各派設準之所以然，並消除佛學真理的客觀性，使雜多差異的「終極真實」共存於教網。

至於判教之所判，想當然爾是經典、教相、各派學說。於是各學派皆以自家理論為圓，以所宗經典為高，一切經論教相就有客觀意義上的大小偏圓權實半滿之別。本文將進行一種後設思考，從詮釋學的觀點追問所判為何？透過對「文本意義在何處」的詮釋學討論，將所判從「文本自身」移位至「理解中的文本」，其效用可以導致教相判釋的重新定義。與此同時，對經典詮釋是否容許無視文本意義的同一性而無條件包容所有詮釋的必然性提問，亦從詮釋學予以回應。

1) 安藤俊雄《天台學根本思想とその展開》，頁54。

2) 傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：東大，1990年7月，頁6。

3) 實際上，印順自己也承認性空為名論為究竟了義，優於虛妄唯識論、真常唯心論。（印順〈讀「大乘三系概觀」以後〉，收於印順《無諍之辯》，台北：正聞，1988年1月，頁137）