La conquête de l'Amérique(征服美洲)--Tzvetan Todorov

哥倫布發現新大陸是個大事件,是個歷史上我與他者接觸的一個極佳的例子,這本書的時間設定在他發現新大陸的100年內,也就是幾乎整個十六世紀,地點是加勒比海及墨西哥(所謂美索美洲),印地安人與西班牙人的認識是唯一的主題。其實對歐洲人來說，遇到另一個大陸的人不是件陌生的事,不論是對非洲,印度或中國,歐洲人都早有過認識,但是美洲則是第一次,除此之外,這個相遇成了十六世紀最大的一次屠殺,當然,世界歷史的過程就是征服及失敗,但作者認為,是發現美洲才形成現代所謂的”認同”,Las Casas(16世紀道明派教士,跟著他父親同哥倫布一起到”新世界”)寫道:這是個如此新的時代,沒有別的時代可以比較”,從1492年後,從這年開始,世界變小了,也就是在這之前,人類的世界不是完整的,接下來要用幾個人來作例子:Colon, Cortes Moctezuma, Las Casas, Sepulveda, Duran ,Sahagun, 及他們的印第安語翻譯。

當時的世界觀仍然是地球是平的,也就是說我們航行到海洋的邊端然後就掉下去,掉下去之後很難爬上來,所以等於這趟旅程的回程是不太可能的。 這時,第一個問題是:甚麼動力促使他展開這個如此不可測的旅程? 如何發生的? 我們看了哥倫布的一些資料(日記,信,報告), 簡單的說他旅行的第一個目的是為了要致富,也就是為了黃金,在他的第一趟航行日記中便提到:”我十分的注意那裡是否有黃金,” “我沒辦法停止前進,因為要到更遠的地方,發現更多的島,只為了找到黃金,” 水手寫到:“元帥說甚麼東西都不要拿,最後他們知道他只想要黃金,” 他的禱告詞甚至變成”希望上帝能夠幫助我,以祂的憐憫,讓我找到黃金” 他決定到西南邊去找他的黃金,所謂”上帝將會告訴他祂所出生的地方(因為黃金就是在這個時期出現的), "而為何是一個島接一個島的找,這很有可能是因為印第安人找到方法來擺脫他們,說島上有很多很多的黃金,甚至比陸地還多! 所以是不是一種貪婪的心態開始了他的航程? 看了他的日記,我們發覺並不完全,可能只是他發覺一個可能使力的地方,在航行苦悶的時候,黃金的傳奇可以激勵水手們,日誌上寫到”這一天,他們完全看不到陸地了。害怕再也看不到陸地,許多人開始嘆氣或哭泣. 元帥安慰他們,帶著應許他們將會有許多土地和財富的承諾,終於使他們保持了希望及失去了害怕。” 這已經是第三趟航行了,水手們已經受不了如此漫長的旅程。不止水手,西班牙國王作了如此鉅額的投資也是為了要有收益:黃金。當哥倫布寫信回去的時候,為了得到國王繼續的資助及信任,每一頁都”必須”有黃金的影子,”使國王能龍心大悅,他們可以了解,在這麼多的黃金之下,這公司的重要!” (西元1500年) 除此之外,其實貪婪不是他真正的動機,因為他知道如果有了這些黃金,代表的是一種對他”發現者”角色的一種肯定,他寧願像個教士般,在他第三次的航程中他寫到”上帝知道我沒辦法接受為了一己之私而累積這些財富,因為對我來說,這人世上的一切都是枉然,如果我們不是為了服務神而做的話,"在第四次旅程(西元1503年)他也說:”我不是為了名利而從事這趟旅行,這是事實,因為在這之前,所有的希望都已經破滅了,我是帶著純淨的意念及一顆虔誠的心來為殿下服務,我絕不說假話,"甚麼是所謂的純淨?他在第一次的旅程便說”他想要遇到中國的可汗或中國的皇帝,馬克波羅有留下他們精彩的畫像,"為什麼他的想法近乎幼稚呢?因為他想要傳播基督教,所以這件事一直在他心中,他在寄給教皇的信中說: “他未來的旅程是為了聖三一及基督教的榮耀,他希望永恆的神能夠勝利,如同過去他一向帶給我的”,他的目的是 :“我希望我的主能夠將他的聖名及他的福音傳到世界(西元1502年) 。"所以宗教上的勝利才是他真正的目的,身為一個虔誠的教徒,他從不在禮拜天出遊,他覺得自己是神選有使命的,甚至在看到莫名的海浪之後,他說那是神蹟, 那錢到底又扮演了甚麼角色,哥倫布有個理想,就是有如十字軍東征般的解放耶路灑冷,但在沒人理他,要錢沒錢要人沒人之下,在十五世紀誰能如此就衝去呢?所以唯一的方法,就是去美洲找到足夠的錢,他在1492年的第一次旅行中便說: “希望能找到足夠的黃金讓國王能夠殺去聖屋。"他到宮廷去跟國王講,其實國王也不是很把它當一回事,他也寫信給教皇: “七年之後,我要帶著五萬名騎士和士兵去征服耶路灑冷並且把它還給神。"他甚至跟他兒子說:”聚集到愈多的錢愈好,假設國王放棄的話,他們可以自己去,所以武力愈強愈好。” Las Casas在他的書中寫:當我們帶給他黃金及珍寶的時候,他進到他的禮拜堂,跪著說:主啊!您使我們高貴並讓我們找到如此多的寶物” 。最後,我們也發現 “發現”這個概念在他身上是 “盡可能的去看愈多的陸地愈好”並且”我不想要在任何的港口停下因為我要盡可能的看到愈多的陸地,讓這些陸地和殿下有所聯繫。"所以錢不是最重要的,重要的是他所發現的陸地。

試論第一批判之時間觀﹝一﹞

以下簡短說明一些對第一批判時間觀的疑問。

首先看第一批判的幾個論點：

時間是怎麼來的呢？先驗地來地不是嗎﹝“Die Zeit ist also a priori gegeben”﹞？

是什麼呢？是我們感性直觀的純粹形式﹝eine reine Form der sinnlichen Anschauung﹞，或者說內在感官的形式﹝Form des innern Sinnes﹞

不是什麼呢？不是一種自為存在，也不是物的客觀規定性﹝“Die Zeit ist nicht etwas, was für sich selbst bestünde, oder den Dingen als objecktive Bestimmung anhinge”﹞；
不是絕對現實，也不是物的條件或特性﹝“Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realität, da sie nämlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauungen Rüchsicht zu nehmen, können den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge”﹞

那麼說時間不存在囉？不存在就不用談了。所有的現象都在時間中不是嗎﹝“Alle Erscheinung sind in der Zeit”﹞？

但是我們無法直接地知覺到時間呀﹝“Nun kann die Zeit für sich nicht wahrgenommen werden”﹞？

所以說還是有時間的，只是不在主體之外﹝“Die Zeit ist... an sich, auß dem Subjekte, nichts”﹞？不是外在現象的任何規定，而是我們內在地決定了表象間的時間關係﹝“Denn die Zeit kann keine Bestimmung äußerer Erscheinung sein ; sie gehöret weder zu einer Gestalt oder Lage etc., dagegen bestimmt sie das Verhältnis der Vorstellungen in unserm innern Zustande”﹞？


當然，如果時間是且只是我們認識的形式，那它就不會像物一般有自己的存在，我們也無法在物上面找到它。在物上面找到它，那跟在物上面找到感官材料不就一樣？就不能說是來自人的。但是物上面找不到時間？這是什麼意思？理由又何在？第一批判認為必須要先驗地有時間表象，才能知道先有這個東西，後有那個東西，或兩個同時有，但是知覺偏偏什麼都沒說﹝Denne das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen würde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde läge. Nur unter deren Voraussetzung kann man sich vorstellen : daß einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nach einander) sei﹞。我是同時看到兩顆骰子，還是先看到一顆再看到另一顆？都可能吧？先看到或後看到不是骰子的問題，也不是看的問題，是看的人的問題。所以說囉，骰子上找不到時間，時間不是骰子的客觀規定性或條件。

那只看一顆又如何？它會變呢，我先看到某三面，後見到某三面，可是我沒辦法同時又看到前三面又看到後三面。沒有先後，就會同時看到六面？但這其實是說，沒有先後，就有矛盾。如果說骰子上找不到時間，這也就是說其謂語﹝Prädikat﹞、次性﹝Akzidenz﹞或狀態﹝Zustand﹞﹝這三個詞在第一批判好像是同義的﹞上也都找不到時間，但是不同謂語間偏偏又要有先後，那我的認識就必須先驗地有時間的形式了不是嗎？

所以說時間是我先驗地給出的？「我知覺到，不同的現象是依次出現的，也就是說物的某個狀態出現在某個時間，其對立面則存在於上個狀態。事實上，是我把兩個知覺聯結在時間中」﹝“Ich nehme wahr, daß Erscheinungen auf einander folgen, d. i. ein Zustand der Dinge zu einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen Zustand war. Ich verknüpfe also eigentlich zwei Wahrnehmungen in der Zeit”﹞。我總不了解最後這句話為什麼不是寫成這樣：某狀態出現在某個時間，其對立狀態出現在另一個時間？不是要談不同時間與物的不同狀態之間的關係嗎？不過原來怎麼寫不是重點，我只是想改寫成我想要的樣子，才好談不同的時間。而不同的時間是同一個時間的組成部分，應無疑問吧﹝“Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit”﹞？


我的問題是：如果不同的時間組成時間，那物是多久收到一個時間，也就是說主體是多久丟一個給它？這也就是問：一個時間到下一個時間中有沒有時間差距？

如果沒有的話，所有的時間彼此都不會有時間差距，但是我先看到骰子的某三面後見到另三面，這和「同時」都看到又有什麼不同？

有的話又如何？那我要問，每個時間佔多久的時間量，時間與時間中的差距又如何？如果說每個時間不佔時間量，那就好比「點」本身沒有長度，卻在線上刻劃距離，不同時間就成了時間點，時間長度則是由時間點之間的差距構成。但是我持續看骰子幾秒鐘，夠久了吧？電影每秒放格是雙位數的，但是我對骰子的知覺沒有任何「跳格」或「空窗期」的現象呀？也許是我們感官沒有細緻到可以知覺到跳格？但是回到第一批判一個很根本的區分：取決於感官的經驗，及絕對獨立於經驗也就是說絕對獨立於感官的先驗。之前說了時間是先驗地來地。但如果先驗的東西的給出還要假定較感官來得細緻，先驗就不再完全獨立於經驗，就出了問題，說時間是先驗地來地也一樣

如果說不同的時間其實是填滿時間的「時間段」又如何？那麼只有活至少一個時間段的，才能成為知覺的對象物。而這也就是說，人之所以有經驗、有知識，是因為世界上有「活」超過他一個主觀時間段的東西。就說時間段的長短是先驗地來自人，並要求物要活得夠久好了。但是要求歸我要求，物要不要活那麼一下子終究是它自己的事，不取決於我。但必須活那麼一下子，這不就是物的條件或者說物的客觀規定性？所以還是可以在物上面找到時間的

《Heidegger en France》

Dominique Janicaud訪談錄

刊出日期：2002年8月30日

出處：《人道報》

正是以此為標題，Dominique Janicaud 近期出版了一部論述七十年來法國如何接受德國哲學的的巨著。去年四月，他接受《人道報》的採訪，但如今卻已然逝世。

去年春天，《人道報》與法國現象學派的幾位最優秀學者進行訪談，目的是為了三位最知名的哲學家，撰寫一系列文章：Husserl、Heidegger以及Merleau-Ponty。在這些哲學家當中，Dominique Janicaud素以研究興趣廣泛（像是：詩的創作、技術的革新、西方的理性化、法國精神論的系譜等等...）及其對上世紀以海德格為首的「大師」閱讀的批判力知名。因4月21日政治災難的發生（譯註一），導致了我們此次訪談的延遲出刊，正當我們成文之時，同時傳來這最重要（註二）的哲學家突然逝世的消息，這對我們而言，著實難以隱藏我們內在深深的傷感以及混亂。他不同於其他知識的類型，既極度的彬彬有禮，卻又洋溢著奇特的年輕氣息。我們發表於Gobelins大道上的咖啡館裡進行的訪談，我們把他留給我們的這份訪談當作悼念，獻給這個開放而睿智的心靈，卻如此倉促且悲劇性地離開我們。

問：對於海德格在法國被接納這事件，這哲學史概論的計畫是從何而來呢？它是如何產生的？

Dominique Janicaud：這點子不是我出的。是當時任職於Albin Michel出版社的Richard Figuier跟我聯絡，並 向我提起這個想法的。我起初很猶豫。您可以猜到原因何在：工作量的龐大、對微妙特性進行論斷，這都是為獲得一種平衡上的閱讀，這同時是歷史的也是哲學上的 平衡。此外，我一開始對這主意並不是特別有好感：將一個激進或者基礎的思想化約到媒體或者政治部分的效果。但我曾自剖，我能提出一種本源的挑戰：使得新一 代的年輕人，得以重新建構一套複雜的歷史，並且同時提供一種個人的見證。我曾想過引進一些個人的文本於這些批評的標題上，以大寫的方式，以使歷史學家的工 作與個人的印象不至於混淆。

問：如同尼采，以及沒那麼普及的維根斯坦比起來，海德格稱的上是二十世紀被閱讀最多的德國哲學家：在您看來，對這智性上的兩極化現象以及他特殊的豐富性，可有一套解釋？

Dominique Janicaud： 這被提到的三個人中，尼采才是在法國最被廣為閱讀的哲學家。發行量就是見證。這無需訝異。拿出《道德系譜學》：您可以在裡面找到一種烈焰似的風格，對基督 宗教禁欲主義提出猛烈的質疑。另一方面，海德格的「成功」既弔詭，又引發一些特別的問題：一個難搞又嚴峻的思想家如何激發出熱情來？這是個沒法一下子釐清 的謎團：這需要重構當時極其戲劇性且一波三折的歷史。這事件的某一面就像偵探小說一樣。至於維跟斯坦，他很難跟海德格比：他在法國比較晚被發現，他也從不 因這些狂熱的迷戀或者排拒而知名。

問：更精確說來，在法國，人們到底從什麼時候開始閱讀海德格？

Dominique Janicaud：我們很早就讀他的作品，早在1928年，得Gurvitch引進，他的名字在索邦大學便已經獲得迴響了。一份前衛雜誌，Bifur，從1931年開始便已經出版了第一版《形而上學是什麼？》翻譯了。整個三零年代，一些先驅者，像是Wahl、Levinas、Koyré等 人，還沒被稱為「存在主義者」之前，就已經開始傳佈存在主義的主題，像是：「焦慮」、「向死亡的存有」「參與」等；這些存在主義的主題也讓當時知識青年著 迷，他們都被索邦大學裡面那套理性論給搞的很煩了。「一套拆除的哲學」，人們當時就是這樣看待海德格的思想，混和了吸引力以及排斥感。當1938年，海德格的著作的第一卷由Henry Corbin翻譯出來，法國人已經迫不及待，好奇心勝過一切。

問：沙特當時扮演什麼角色？即那枚引爆第一波海德格熱的角色是什麼？

Dominique Janicaud：《存有與虛無》，在1943年出版，當時巴黎被佔領，這本書早是另一枚定時炸彈。可以想見，當時絕大多數的法國人有比鑽研大部頭哲學書更要緊的事要幹。但能說這本書當時就無聲無息地消失嗎？我注意到， 事情並非如此：當時的年輕人是逐字逐句地生吞了這本書。但這僅僅是在巴黎被解放之後，存在主義的浪潮才席捲了大眾。沙特的某些分析變的有名：惡意地想著， 咖啡館侍者把他的工作裝作演戲；或者思及一位年輕、被誘惑的女郎假裝不經意而任由她的手讓她的仰慕者握著。沙特的文學的天分就這樣傳播了對海德格的嚮往。

問：當第一批法國人，像是Towarnicki、Morin、Beaufret等人，在戰後訪問海德格，他們知悉他納粹的過去嗎？巴黎的知識界呢？

Dominique Janicaud：當然，我們都知道海德格從1933年起，便接任弗來堡大學（L’université de Fribourg）校長一職，於此同時他也加入納粹。但我們也知道他在接任校長十個月後便辭去職務。除此之外，人們所知無幾。在一次他接受我的採訪中，Edgar Morin解釋了他的時代時代位置：他二戰時是抗德份子也是活躍的共產黨員，但他對海德格的事，並沒有抱著「懲罰主義」的心態。他真正感興趣的是去見一位偉大的哲學家，而這位哲學家談的主題大多由沙特介紹給大眾。比較訪客的態度也很有趣：最沒禮貌的是Dominique Desanti；相反地，Towarnicki 與 Beaufret則幾乎不敢提及政治上的錯誤。同樣的矛盾情緒可以在巴黎知識界看得到：共產黨人比較敵視，基督教民主派較為保留，但沒人想知道更多的真相。

問：接著，在哲學與政治動盪的1960年代，海德格佔著什麼樣的位置？

Dominique Janicaud：海德格思想被接納的速度變得相當「順暢」（fluide）。要分析那些年代是相當微妙的事。政治上的論戰隨著Jean-Pierre Faye（譯註二）出版海德格擔任大學校長職務時的文章，又捲土而來。但同時，Foucault、Althusser 以及Lacan以一種「片面」（biaisée）的海德格的讀法，同時又個別地將其對於理性化的批判界線、反人文主義、接近語言當作是去蔽等想法，據為己有。1968年事件對於法國接受海德格沒有真正的影響。當然，某些人揭發他是個反動的思想家；但，另一些「左派」的海德格主義者，像是Axelos或者Palmier，便在海德格思想中發掘出對消費社會批判的端倪，路線近似他的學生馬庫色。很明確地，海德格的後世也從來沒有停止曖昧，而他的遺產也仍在爭議中。

問：從沙特到德希達，人文主義與其根植於西方形上學裡的哲學問題，乃是理解海德格在法國被接納的線索之一。在尼采與其「上帝已死」之後，海德格將會是那個殺死人類的人嗎？

Dominique Janicaud：當我們重讀寫於1946年的那篇文章《關於人文主義書信》，我們觀察到海德格的立場不能被歸約到一種沒有細微差別的反人文主義。整個對人類中心論以及對人類本質的形上規定的攻擊，海德格肯定了人文主義本身產生不了一種人的可能的足夠高度的理念，他也拒絕向野蠻的行為獻殷勤。「人的死亡」是Michel Foucault的學說。海德格想要將「終有一死者」的安居的倫理學，建立在這塊大地上。比較起來，我們在Althusser（他面對《關於人文主義書信》時，承認了海德格對他的啟發）那裡發現相同的區分，就是一個理論上的反人文主義者 但在實踐上，從很多方面來說，還是一個人文主義者。我們有時可以想，就這些問題而言，海德格從未走到他自己倡議的盡頭，而且他在那裡還留有一項工作，這工作既是批判的，又是亟待實現的。

問：整個八零年代圍繞著兩個論戰：一是Martineau與Vezin兩位對「存有與時間」的翻譯；另一個則是Farias事件（譯註三）。那現在還有什麼？

Dominique Janicaud：您剛剛提的兩個論戰，並非在同一層次。翻譯的論戰僅海氏專家才感興趣，這論戰在他們以及學生那裡，也留下挫折感。能上架流通的，僅是Vezin所翻譯，並由Gallimard（譯註四）出版的版本；至於Martineau翻譯的版本，竟然是以一種翻印的方式，祕密流傳著。這情況非常奇怪。至於Farias事件則是1988-1989年十分轟動的事件。它衝擊到了知識份子，正好就是Farias所謂的證明的堅實面向，海德格從未停止作個深刻的納粹份子。來自一場全面的風暴：一邊譴責，另一邊又抗議。還有什麼留存下來呢？我們得區分：再也沒有人會說，Farias的 書作為一份歷史作品，值得被信任；但另一方面，人們卻不再接受那些「正統海德格主義者」的辯護，後者只是把海德格的犯行歸諸於那十個月的大學校長的職務而 已。海德格的例子極為複雜。一個偉大的思想家如何能犯下這麼嚴重的錯誤？我的立場是：批判式的警覺應該是很激烈的，這批判也該在兩個意義下被實現：辨認出海德格在政治上的孱弱；另一部份則是將他思想中的另一個旨趣作另一個層次的思考，即重新詮釋西方思想史，思考技術--科學的界線，這乃是為了所安居的大地的倫理作準備。

此次訪談由Stéphane Floccari提問。

註一：《海德格在法國》，Albin Michel出版，2001年，第一冊：敘事，610頁，27.44歐元；第二冊：訪談，304頁，21.34歐元。

註二：Dominique Janicaud於去年（2002）年8月18日突然逝世，（詳見2002年8月23日《人道報》）

譯註一：這政治上的災難，指的是法國2002年總統大選，第一輪中，極右派的Le Pen竟然進入第二輪決選，淘汰了社會黨的候選人，也是前總理Lionel Jospin。

譯註二：Jean-Pierre Faye，即為Emmanuel Faye的父親。

譯註三：Farias事件，指的是智利人Victor Farias於1987年10月在巴黎出版 « Heidegger et le nazisme »一書以來，當時短短幾週，在法國掀起軒然大波之際，德希達於隔年2月初於海德堡舉行的「海德格思想中的哲學與政治」會議中，即席發表一篇 「海 德格的沈默」演講。「因為這一工作是繞不過去的，是我們必需做的工作，我指的是這筆遺產，海德格可怕的、也許是不可原諒的沈默留下來的遺產。我們今天缺乏 談論他與納粹主義關係的必不可少的基律，此一缺乏留給我們一筆（探索的）遺產。這筆遺產也是他傳留給我們的號令，去思索他自己也未曾思索過的問題。......沒有海德格可怕的沈默，我們就無法察覺到我們的責任意識，就無法察覺到這種責任意識是一種命令，就無法感覺到如此這般地解讀海德格的必要性，這是海德格自己也沒有做到的解讀方式。」

譯註四：Gallimard出版社，是法國出版文史哲等人文思想的重要出版社，早年幾乎所有重要著作，均由此出版社發行。

後記：此篇翻譯感謝Zulu大力幫忙訂正。若行文優美順暢，歸功於Zulu苦心校對；若翻譯上仍有錯誤，全屬譯者本人。

圖片出自：www.amazon.fr

攝影與明信片 --- 文瑤《明信片裡的傳記微素》聽後感

西元1869年奧地利郵政局在維也納發行全世界第一張明信片，由於其本質仍是一種信件，所以奧地利郵政局於其所發行的明信片上加注以下這段文字，以解除其顧忌:「郵政局對所寫內容的保密性概不負責」。誠如文瑤所言，1870年的普法戰爭使明信片的使用逐漸普及。但在缺乏一般信件所具有的保密性後，明信片卻以載滿異國風情的樣式在全世界風行起來，成了人們在攝影發明之後收集異國情調的一種方式。當時大量的旅行者、商人、外交官、傳教士與士兵等在向其親朋好友寄送一張張明信片的同時，除了捎去問候，也將異國的風情向他們發送。
當然風景明信片的興起與攝影的發明有絕對的關係。我們甚至可以說，明信片是現代影像製作產業的先驅之一。有人製作影像、製作情境，有人消費，買入這樣的氣氛與經驗。那麼明信片與照片的區別為何呢?透過Roland Barthes的biographème(傳記微素)的觀念，文瑤為我們做出了區別。藉著文瑤的這個報告，我想以下面三點來做一點個人想法的討論。

明信片具有的象徵意義大於真實意義

風景明信片所代表的象徵意義，誠如文瑤所講的就是一種典型。藉著這樣的特性，我們甚至可以把它拿來當作旅遊指南。通常在用來作為風景明信片的照片考量上，最主要的便是其典範性，即代表性，其次才是美。遊客會想要購買這張或那張風景明信片，首先考量的便是這張明信片中風景的代表性問題。因為這代表著她或他曾訪過此地。但風景明信片的這種特性對我而言，顯現出的是一個它與由我們所拍攝的風景照之間的重大差異，即「我」的消失。風景明信片中的風景並非如我們所拍攝的風景照片那樣是在我們面對它、經歷它、擁抱它的身心經歷下拍下它的，更多的情況反倒是出於一種智識的選擇。這張風景明信片可以代表當地的特色，拍得美，朋友可能會喜歡等等。拍照的人對我們其實是陌生的，「我」並不在那明信片的風景之中的。照片出於攝影者的選擇，吸納了鏡頭前的一切。但在明信片的風景中，所吸納的並非我們所選的，它想給出的只是一種典型的意象。例如，巴黎就該是鐵塔、凱旋門或羅浮宮等等。

可訪與可居

自從負笈巴黎以後，每當到其他國家旅遊時，習慣寄張明信片給在台灣的妹妹。從威尼斯、巴塞隆納、摩納哥再到日內瓦與盧森堡等地，這習慣一直保有。但我從未寄過巴黎的明信片給她，因為巴黎對我而言是可居而非可訪的。儘管Roland Barthes說: 「面對我心怡的風景，我感到我確曾在那，或者，我應當去那兒。」「對我而言，風景照片應是可居，而非可訪的。」但誠如文瑤所言:「對旅行的人而言，多半的風景是可訪而非可居的 — 或者說，實際上可居的風景需要更多緣分與時間，那是另一種層次。」不論是風景明信片或者由我們自己所拍攝的風景照片，其意義比起可居來更多的其實是可訪。因為我們原本就是帶著觀看的心情來拍攝，來郵寄明信片。可訪代表的是一種空間的流動，在這流動過程中，我們透過明信片，將當地的「典型」一起寄給了收信人。不過同樣作為一種風景的呈現，明信片比起我們在旅遊過程中所拍的照片來，多了一種「客觀性」。一張巴黎鐵塔的明信片可能為無數的人所擁有，但我的巴黎鐵塔照卻只屬於我自己而已。

風景明信片與傳記微素

相片與信件都可以用來當作歷史文件，小至個人傳記大到大時代的風雲，兩者均扮演著一定的角色。但這兩者同時也是明信片的構成元素。在攝影發明前，人記憶中的影像是其唯一可以擁有的有關過去的影像(在此排除繪畫具有這種功能的可能性，因為誠如John Berger所言:「攝影和其他的視覺影像不同之處在於，相片不是對主題的一種描寫、詮釋、模仿，而是它所留下的痕跡。任何一種油畫或素描，不管它如何的寫實，都無法像照片一樣屬於它的主題。」)，要記住所有的細節，人只能靠自己記憶，而傳記來自於腦海中影像的細節。但是攝影發明後，它成了用來輔助我們記住腦中所存有的影像(換言之，記憶)的重要媒介。我們透過攝影來提醒自己不要忘記「現在」，或者說我們其實是在製造「過去」。但比起記憶來，照片卻由於其所具有的「客觀性」，反而在某種程度上取代了我們的記憶。人的記憶會出錯，無法達致每個細節，但是在一張照片中，鏡頭前的景物卻可以被巨細靡遺的展現出來。這些平時不被注意的零碎細節，可以提供我們許些的資訊，因而被Roland Barthes稱為「傳記微素」。他說:「攝影讓我有機會接觸知識以外的次知識，提供我成堆的零碎事物，還能迎合我的拜物傾向:因為有某一方面的我喜歡探知這類瑣事，感受如戀人的嗜好。我喜歡某些傳記性描述的作家生活點滴，像某些照片一般令我著迷。」換言之，所謂的傳記微素是指一些細微的訊息，它不是屬於一般知識層面的東西，而是屬於次知識。那麼這樣的概念放在明信片中如何來闡釋呢?攝影拍攝的瞬間其實是一種傳記式的、歷史時刻的紀錄，雖然是一瞬間，但卻是以鏡頭前的這一剎那與主體一輩子的時間關係來計算的。然而一張風景明信片上的影像並無法與購買人這一主體相關，因而它所顯現的就不是個人傳記式的歷史時刻的紀錄，而是一種時代的氛圍，其所能具有的便是文瑤所言如「始政紀念繪葉書」那樣成為一種非正式的「歷史文件」。所以風景明信片上與個人相關的傳記微素反倒主要是在書寫上而非其風景照片上。文瑤說:「旅行中感受到的，無論是粗淺或深刻，那都足以構成一種當下經驗，其中，有多少比例被寫入明信片，那就是一張明信片的傳記微素。」

事實上，相對於我們所拍攝的風景照片具有為我們所收藏，所保有的特點，明信片有一與此完全不同本質(就它本來的意義來說)。通過一張明信片的寄出，寄件者本身並非擁有者，收件人才是。而收件人收到的是不屬於他的經歷或者說「過去」。就當下的目的而言，攝影乃是想將被所拍的東西據為己有，但明信片透過郵寄這一動作呈現的卻是一種贈送，只是這種贈送，寄贈的是寄件人個人的經歷而非禮物。因而收件人所擁有的便是文瑤所說的:「一種與寄件人之間的情感，一種分享與交換。」

最後我想談談由這個課題而來的一點小感想。在這個資訊爆炸的時代，人們在唯恐跟不上時代前進的腳步而拼命吸收資訊的同時，卻也變得對資訊麻痺。而當我們借助攝影所帶來對人生經歷與記憶保存的便利性的同時，卻也很容易在習慣它之後，陷入一種沒有相機(照片)就沒有回憶的境況之中。在資本主義:「擁有才是財富」的邏輯底下，人們試著將個人的經歷與回憶物質化，彷彿唯有如此才是所謂真正的擁有。無論是攝影那捕捉「此曾在」的力量，還是明信片所代表「我曾訪」的意義，一旦「工具性」變成「實在性」時，人其實也就遠離了他自己。在《明室》中有一段寫到Janouch對Kafka說:「視覺是影像的先決條件。」Kafka卻微笑答道:「人們為事物拍照是為了將其趕出心中，我的故事則是一種閉眼的方式。」我喜歡Kafka的回答。



註 : 這篇短文是去年七月份小型討論會後針對文瑤《明信片裡的傳記微素》報告所寫的聽後感。雖說是針對文瑤的報告，但實際上卻是對於這一課題的個人感想多於對報告本身的論述。

思想的（移）殖民與殖民經驗

陳岳達先生二零零八年七月十八日的報告討論兩部涉及（移）殖民（註一）經驗的作品：德希達（Jacques Derrida）的「他者的單語主義」（Le monolinguisme de l’autre）與Édouard Glissant的「關係的詩學」（Poétique de la relation），而其副標題即為『從「他者的單語主義」到「關係的詩學」』。從甲到乙，這就涉及到時間的問題。「關係的詩學」出版於1990年，「他者的單語主義」則首先是以討論會論文的形式發表於1992年；此外，Glissant比德希達早出生兩年（分別為一九二八及一九三零），他發表探討殖民經驗之作品亦早於後者；這就令人不禁懷疑，陳岳達先生藉由一個「時間錯亂」的副標題想表達什麼？然而時間錯亂似乎正是殖民經驗研究中之一個關鍵問題。首先，作為高盧人後裔的部份法國人認為自己屬於較早到法國的族群，是真正的法國人，會一直是也應該一直是法國這個大家庭中的真正主體；至於來自前法屬殖民地的法國人及其後代等，即使這個前殖民地比如說馬丁尼克，已成為法國的一部份，將一直也應該一直保持「外來者」的身份，且只能是法國這個大主體中的他者。這毫無疑問會是一般這些「外來者」所欲極力批評的觀點。可是在另一方面，許多人似乎認為只有來自前法屬殖民地的法國人及其後代才具有研究（移）殖民經驗之正當性，且其論述或詮釋具有絕對的優先性與真實性（authenticité）；至少陳岳達先生在他的報告中一直強調德希達與Glissant是從他們自身的（移）殖民經驗出發來探究（移）殖民的問題。如果說殖民主義帶有德希達所謂本體神學的結構，這種（移）殖民論述豈非以「時間錯亂」的方式複製了殖民主義，這也就是說從未真正擺脫其統治與支配？真正令人驚訝的是一向對主體與他者的差異結構、對本體神學結構之歷史性複製等問題非常敏感的德希達，在「他者的單語主義」一書中將他「自身」的經驗視為其哲學論述之絕對開端，而墮入其中不可自拔。更有甚者，『從「他者的單語主義」到「關係的詩學」』這個標題似乎意味著德希達的思想與作品統治支配、殖民了Glissant的思想與作品，也許Glissant已成了德希達祖國的「海外省」，又或者Glissant早已脫離了德希達祖國的統治並成為一獨立的國家？但是德希達的思想與作品曾殖民過「他者」且具有殖民主義的特性這兩點卻是不容置疑的。如此一來，「他者的單語主義」（乃至德希達所有的作品）就成了解構的德希達解構的經典對象，而這也就是說「他者的單語主義」的德希達偏偏不是解構的德希達。那我們還有理由說「他者的單語主義」及德希達於其中回憶描述的之童年（移）殖民經驗有助我們了解解構的德希達及其發展過程嗎？如果說「他者的單語主義」曾引發任何有關哲學家之經驗生命及其思想之間的「發生學關係」的問題（解構≡（移）殖民經驗，維根斯坦哲學≡希特勒同學＋性好吃乳酪等），如果說我們稱為思想的東西不是打從歷史的開端即已絕對地、完全地成為物質變動（演化這個字眼於此再無任何意義）的殖民地，難道我們不能將這部作品視為德希達式詭計、老奸巨滑之最高表現？

註一‧本文以此將被殖民者，及生活在殖民地或由殖民地「回到祖國」的一般民眾的經驗，與殖民者對殖民地進行統治的經驗區分開來。

ATEPE台灣歐洲哲學學會2008年07月小型討論會

* ATEPE台灣歐洲哲學學會2008年07月小型討論會議程

時間：2008年07月18日

地點：巴黎社會科學院(54, Bd Raspail, Paris) salle451
時間 議 程

10:00 報到、自我介紹及開幕 主持人：姜文斌

10 : 10-11 : 00 Ⅰ 報告人：陳岳達 主持人：黃品堯
Jacques Derrida et Edouard Glissant: Du "Monolinguisme de l'autre" à "Poetique de la relation"

11 : 10 -12 : 00 Ⅱ 報告人：李櫻蕊 主持人：黃品堯
L’intuition bergsonienne et la durée

12 : 00-13 : 30 午餐時間

13 : 30-14 : 20 Ⅲ 報告人：張一中 主持人：黃雅嫻
Klossowski的尼采經驗

14 : 30-15 : 20 Ⅳ 報告人：黃國象 主持人：黃雅嫻
Exister, Vivre et chez Soi - la relation entre la conscience et le corps dans la philosophie de Lévinas

15 : 20-15 :40 休息茶敘

15 : 40-16 : 30 Ⅴ 報告人： 王興煥 主持人：姜文斌
教相判釋的後設思考：從詮釋學論能判與所判

16 : 40-17 : 30 Ⅵ 報告人：蕭盈盈 主持人：姜文斌
高行健與魯迅(暫定)

17 : 30-17 : 50 自由討論

17:50 閉幕



Conférencier

陳岳達 Doctotrant en Littérature française ( Université de Paris XII, Val de Marne)

李櫻蕊Doctorante en Philosophie/Esthètique (Universtité de Paris IV, Sorbonne)

張ㄧ中 Doctorant en philosophie ( Université Poitiers)

黃國象 Diplôme de Master 2 Philosophie (Université de Paris X, Nanterre)

王興煥 Doctorant en Philosophie ( Université de Paris Ⅷ, Vincennces-Saint-Denis)

蕭盈盈 Doctorante en Littérature ( Université de Paris Ⅶ, Diderot)

Modérateur(-- rice)

黃品堯 Doctorant en philosophie/esthétique (Université de Paris X, Nanterre)

黃雅嫻 Doctorante en philosophie ( Université de Paris X, Nanterre)

姜文斌 Doctotrant en Philosophie( Université de Paris XII, Val de Marne)




摘要

L’intuition bergsonienne et la durée

李櫻蕊 LEE, Ying-jui

C’est avec les considérations décisives sur la notion de « durée », comme le dit lui-même Bergson, que l’« Intuition » est érigée progressivement en « méthode philosophique ». Or, ce mode de la connaissance, selon lui, se différencie de l’intuition telle que l’entendaient, par exemple Schelling ou Schopenhauer ou d’autres, qui en faisaient l’instrument d’une sortie hors du temps domaine de l’intelligence.

Quel est le sens véritable de l’« intuition » bergsonienne ? En quel sens Bergson la définit-il comme un « méthode philosophique » ? En s’opposant à l’intelligence qui, d’habitude, est considérée comme relevant d’un travail dans le temps, l’intuition, n’est-elle pas, au contraire, le mode d’une « recherche immédiate de l’éternel » comme on le pensait généralement ? Si c’est le cas, pourquoi se rapporterait-elle à la « durée », pourquoi s’agirait-il, selon formule de Bergson, de « retrouver d’abord la durée vraie » ?

A la lumière du petit livre de G. Deleuze intitulé « Le bergsonisme », nous essayons d’approfondir cette notion de l’ « intuition » ainsi que son rapport avec le temps, plus précisément la « durée », en considérant cette problématique comme une entrée privilégiée dans la pensée bergsonienne.


教相判釋的後設思考：從詮釋學論能判與所判

王興煥

教相判釋的傳統定義為：「自各種不同的觀點，臚陳世尊一生所說之教相，如分別其前後、深淺、優劣等，務使全部經典有機地安置在整體關係與秩序中」。(1)判教的對象是教（la doctrine），乃釋迦一代所說之法。釋迦一代所說教法有各種相狀差別，亦即有種種教義之特徵或差異，名為教相。就教相的判別加以討論者，即為教相判釋（la classification doctrinale）。判教往往是基於某種觀點，建立整全的佛教理論結構，分判並安置各種教法的相狀差別。

教相判釋是一種對整全的佛學及其經典的詮釋活動。就能判而言，各學派的教相判釋，不僅構成該學派的特殊方法論，亦是該學派思想體系的根本教義之一。(2)因為教相判釋必有其設準，判教的呈現，是判教者將「對經典或各學派理論的詮釋」置入所設準的「整全的佛教理論結構中」，使各教相有機地關聯而構成整全的理論結構，並分判各種教相的時序、功能、主從、優劣。除了太虛三宗判與印順三系判是以佛教史為對象，在理論上可以較不涉及法義的優劣評等外，(3)其餘諸家判教，往往自其理解的「終極真實」出發，以此詮釋釋迦說法本懷或佛教終極目標，形成整體判教結構。本文首先將對判教中的「能判」進行詮釋學思考，除了理解各派設準之所以然，並消除佛學真理的客觀性，使雜多差異的「終極真實」共存於教網。

至於判教之所判，想當然爾是經典、教相、各派學說。於是各學派皆以自家理論為圓，以所宗經典為高，一切經論教相就有客觀意義上的大小偏圓權實半滿之別。本文將進行一種後設思考，從詮釋學的觀點追問所判為何？透過對「文本意義在何處」的詮釋學討論，將所判從「文本自身」移位至「理解中的文本」，其效用可以導致教相判釋的重新定義。與此同時，對經典詮釋是否容許無視文本意義的同一性而無條件包容所有詮釋的必然性提問，亦從詮釋學予以回應。

1) 安藤俊雄《天台學根本思想とその展開》，頁54。

2) 傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：東大，1990年7月，頁6。

3) 實際上，印順自己也承認性空為名論為究竟了義，優於虛妄唯識論、真常唯心論。（印順〈讀「大乘三系概觀」以後〉，收於印順《無諍之辯》，台北：正聞，1988年1月，頁137）

2008 法國大學聯考哲學試題

這是今年法國大學聯考(bac)的哲學考題,有三個類組:文科(Série L),科學(Série S),經濟社會(Série ES ),各有三題(兩題申論題,一題是問答題),請於四小時內完成,非法國人可以給八小時(這我說的),請作答:

Série L (littéraire) coefficient 7
- La perception peut-elle s'éduquer ?
- Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ?
- Expliquer un extrait des «Cahiers pour une morale» de Sartre.

Série S (scientifique) coefficient 3
- L'art transforme-t-il notre conscience du réel ?
- Y a-t-il d'autres moyens que la démonstration pour établir une vérité ?
- Expliquer un extrait de «Le monde comme volonté et comme représentation» de Schopenhauer.

Série ES (économique et social) coefficient 4
- Peut-on désirer sans souffrir ?
- Est-il plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même ?
- Expliquer un extrait de «De la démocratie en Amérique» d'Alexis de Tocqueville

至於中文翻譯因本人不敢造次,敢請有志之士貢獻一番...

Paul Ricoeur 訪談錄

「在製造情節與隱喻之時，想像力讓人類經驗成形。」

Paul Ricoeur是哲學國際中心主席也是於美國最具知名的法國哲學家之一，他每年前往講學數個月。

但他的著作，在法國也是一樣，也有很多熱情的捍衛者。他的產量不高，但都是經過長時間的深思熟慮，且幾乎都引起轟動。首先是兩冊的意志哲學---《意志以 及非意志》( Le Volontaire et l'involontaire，1950 ) ---《有限與負罪感》( Finitude et culpabilité，1960 )---意志哲學乃是一個十足的概論，從此書面世以來，便不斷地再版。其次則是《論詮釋》( De l'interprétation，1965 )，這是一本精神分析的研究，緊接著就是《詮釋的衝突》( Le Conflit des interprétations，1969 )以及《活的隱喻》( La Métaphore vive )。

Paul Ricoeur也翻譯了Husserl的《純粹現象學通論》，由Gallimard出版社出版。

問：從您對「意志與非意志」（Le volontaire et l'involontaire）的研究，到您對精神分析的工作，還有您實際對歷史知識論的興趣，是有什麼樣的關連讓您的研究步驟統合起來？

答：我的研究工作的序列並不依著一條線性的計畫進行；每一項工作都始於前一個研究階段的「遺留」（restes，譯註：即前一項工作未能完全處理的問 題）。正因為如此，在我對「意志」的研究結束之時，我早就面臨了一個工作未完成的「遺留物」（résidu）：惡的意志問題（le problème de la volonté mauvaise）。於是，我想要把這「遺留物」放到我對「惡的象徵」（la symbolique du mal）的研究來。最近的研究，其「遺留物」，便是「象徵的問題」。事實上，有兩個方式來談「惡」（le mal）：或是通過神話（原罪、墮落、負罪感；la souillure originelle, la chute, la culpabilité），或是通過精神分析---用病理學的觀點裡，處理相同的現象。我是這樣看待這惡的雙重課題的可能性：一方面，是加以「提高」 （surélève）的課題（像是Éliade的增加問題）；另一方面，則是化約或降低（réduit et abaisse）（像是精神分析的課題）。一方面，是一條神學的-詩學的-神話學的線；另一方面則是懷疑的線：費爾巴哈、馬克思、尼采以及佛洛依德。正是 朝向這兩個傳統的衝突，都移動了我的興趣：於是，惡的問題成為了一個特別例，這個研究的盲點乃是我們生存在其下的雙重象徵體制作研究：信任以及懷疑（faire crédit et soupçonner）。


問：同樣地，您也涉入了另一場論戰，即結構主義的論戰...

答： 事實上，結構主義之於我，就像一個通過符號的排列組合解決創造性想像力問題的企圖---於我而言，一項全然不同的解讀是可能的。但很不幸，因為不是黑格爾 主義者，我看不出來超越這個衝突的方式。為了脫離這困境，我已然著手詩學的理論---也就是《活的隱喻》所闡述---接下來則是最近正在進行「敘事」的問 題，這項研究跟前一項有緊密的關係。（譯註：即Ricoeur的《時間與敘事》三部曲於1983-5年出版）



問：為何您賦予「隱喻」這個「修辭格」這麼重要的位置呢？

答：讓我關心起這個問題的，肇因於象徵與機制的問題，事實上辭格（修辭格）理論早在幾世紀前，就以修辭學以及詩學的方式面世。但修辭學認為辭格不過是為了 好玩而已，因此只帶有純裝飾的功能，但在我看來，隱喻是個重要得多的現象：語言裡創造性的異常。現在還沒有隱喻辭典，我們既無法翻譯隱喻，也沒法用其他方 式說它。隱喻，就是那些怪字令人驚奇的結合：透過這種修辭格，導致語言的一種扭曲，這種扭曲使得語言說出比平常更多的意思。

但，在說出更多意思的同時，隱喻揭示了我們經驗裡的某些面向，這些僅僅要求被說卻說不出來的面向，因為在日常生活的語言中，找不到適合它們的表達。所以， 隱喻的功能就在於讓我們生活方式，讓我們居於塵世的方式，還有與其他存有來往這些面向的方式，來到語言中---它們如果沒有隱喻，沒有所擁有超越自身的特 殊能力，恐怕只能啞口無言。因此，隱喻絕非僅是單純的裝飾，就像修辭學以為的那樣，隱喻乃是一具珍稀經驗的探測器。



問：事實上，這種隱喻的概念 ( Cette conception de la métaphore )，使我們求助於所有想像力的一般理論？

答：我現在研究工作的出發點乃是康德意義裡生產性的想像概念，也就是說，把兩個通常彼此陌生的意義能放在一起工作的能力，換言之，察覺到它們之間相似性的 能力，是擁有對它們相似性的直觀。康德是第一個跟傳統決裂的哲學家，這種傳統就是把圖像(l'image)變成缺席事物的代表：圖像的功能對他而言僅是最 貧乏的複製功能 ( la fonction reproductrice )。幸而，圖像還具備另一項功能，想像力也的的確確是生產性的 ( productrice )，其乃是所有新的綜合的來源（因為隱喻是新的綜合）。

所以，我應當把辭格的問題再提升到生產辭格的能力 ( la faculté )的問題，以及形構語言的能力 ( « configure » le langage )。

想像力的特性，就是將新關係圖式化的特質。或正如Bachelard所說：圖像不是一種垂死的知覺，而是一種新生的語言。創造性 ( la créativité ) 就是處在理性與經驗的中間地帶。

順帶一提，創造性的問題乃是一個哲學的陷阱。它既容易談同時卻又難講清楚。別掉進對創造性的崇拜，這種崇拜在今天也是挺時髦的。這並不是一個簡單的提問， 而是一個曲折難言的問題、是一處隱蔽難尋的住所、是一種隱匿在自然深處的藝術，如同康德所言。我們不可能不冒險就參與其中。因為我們不能說或幾乎不能說純 粹的創造性，那麼規則化的創造性是更平易近人的：隱喻就是個規則化創造性好例子，路徑在這裡幾乎都被古典的修辭學的規則規劃好了。



問：理解想像的方法以及您的敘事理論 ( votre théorie du récit ) 之間的關係是什麼？或者更廣闊說來，與敘述功能 ( la function narrative ) 之間的關係是什麼？

答：我們所涉入的敘事問題其實完全一樣。何因？因為創造的想像力在情節 ( la création d'intrigue ) 的創造上所發揮的作用，就像隱喻的創造一樣。講述、製作出一個情節，都是一種綜合活動。何謂「情節」？難道不就是圖式嗎，所謂圖式 ( le schème ) 就是使得情況、意向、動機、非意願的結果、巧遇、敵對、求援、成功、失敗、幸福、不幸等等，均得以組合在一起。通過分離的字詞，所擷取的一切，情節將它們 製作為，在其中每件事物各復其位的綜合敘事。簡而言之，「在一個系統中的事件安排」，就像亞里斯多德對情節的定義，換言之，是一種賦予人類經驗以形式的方 式（它總是漫無秩序）或者讓人類經驗形構的方式，用我剛剛的話來講。

所以，跟隱喻比起來，這就是生產性的想像的另一種用法。從這點出發，我們可以看到整個文化都是建立在講述的方式上 ( manières de raconter )。希臘悲劇、希伯來的敘事、日耳曼的史詩，自十八世紀以來的小說都只是不同方式的講述的差異而已。於是，如果要這麼說的話，講述的藝術僅是我們想像事物 的歷史，或說我們那些具構形能力的事物的歷史罷了。我們說，好的隱喻是能夠精確地看出相似性。我還得加上，好的情節，是一種能將意向、原因以及偶然巧妙組 合的能力。



問：就隱喻以及情節來看，我們難道不能用組合的詞彙 ( en termes de combinatoire ) 給出最簡單的解釋嗎？把隱喻與情節重新聯繫到一種單獨作用的的「各種可能敘述的邏輯」 ( logique des possibles narratifs ) 裡，難道不是比較簡便嗎？

答：我認為，比起慣例(code)能支配的事物，比起規範本身只是在存續的傳統裡已經被塑造出來的東西的改寫，在敘述的生產裡有更多的東西。正是圖式-- -就康德的意義來說---產生了範疇，而不是後者生出前者。康德對這點了然於胸，也早在他的《判斷力批判》裡寫明了這一點：作品的創造就是要想更多( penser plus )。因為，總是存在著超過邏輯的想像。就被建構的語言來說，隱喻本身也只是一種過度 ( un excès )...



問：您如何精確地理解「存續的傳統」( tradition vivante )？

答：傳統並不是一座死的寄物櫃、一個我們背負的沈重負擔。她不是對各種固定模式所做的一勞永逸的機械轉換---甚至，一部份的民間故事似乎沒完沒了地重複 了同樣的結構。很明顯的是，對那些結構主義者來說，這些民間故事塑造了一種選擇的方式，因為在民間故事裡，一般的結構都是固定好好的，因為那些獨特的創作 只是這些民間故事的變形而已。這也是Propp能夠證明所有的俄國民間故事都只是變形而已... 。那是在一個極端的情況。

在另一個極端的情況裡，我們有心理異常的系統文化。就是現代小說發揮了這種文化。今天，所有的小說都是反小說，它試著反對先前的小說。Joyce的《尤里 西斯》( Ulysse )很能說明這個趨勢：所有敘事的、心理刻畫的、對主角摩寫的古典模式，在這本書裡，全被打破。但同樣地在這極端的情況裡，我們還是可以認得出傳統的作用。

因為，現代小說家所期望的讀者，早就在古典的小說傳統裡形成了。這被創造的傳統，在讀者那裡，[導致]接下來落空的期待。藝術家也同樣玩弄我們的等待、我們的挫敗感、從我們被騙中得到的變態的快樂...。

但，在這兩個極端的例子裡，一直有個幽靈。大體上，傳統的自然體制，它是轉換同時又再生，也同時重新再詮釋。這就是Malraux所說的「規律的變形」( la déformation réglée ) 的遊戲 ( le jeu )。就是立基在這個規則上，而不是立基於那些極端的例子裡，如果我們瞭解到要建立一套敘述性的理論的話。



問：正是如此，我們或許可以來談這兩個重要的講述方式的關係：歷史的敘事和虛構的敘事。什麼把它們分開？又是什麼讓它們聯合？

答：就敘述種類的統一體元素來看---所謂種類，它同時涵蓋了歷史學家的歷史，以及虛構的敘事---有兩個批判點。前者，環繞著歷史是否還是一種敘事的問 題。現代的歷史學家，從Marc Bloch以及年鑑學派以來，便不再講述了。他們對「事件史」的批評似乎走到了對「歷史等於敘事性」的觀點的反面去了。於是，我的研究正好就是探索那些歷 史文獻與敘事的連結，在我看來，這些關係不能被打破。我認為，如果歷史要整個打破跟敘事的關係的話，歷史就可能變成社會學並且不再是歷史了；時間也可能不 再重要；整個人類所作所為以及所遭受的苦難都要逃過歷史的注視。

當然，關連已經變得十分間接。這問題不再是重回戰爭史。而是主要的知識論的問題，對歷史學家來說，就是這間接關連的性質。當然，科學歷史的任務就在建構一 些合法的人工物( des artefacts )上，這是Max Weber所說的「理念型」 ( types idéaux )：潮流、危機、發展等等，在這些理念型裡，我們不再感受到人類的行動了。它還剩一種哲學反思的任務，這任務在於顯現，這樣抽象歷史透過一系列被掩蓋、被 遺忘的中站( des relais )間接地返回了人類的所作所為以及實際上承受的苦難。

事實上，人們可能可以這麼講，歷史只能藉由遺忘這些中站以及它們在具體行動中的參與，來建構它的對象。此外，這些中站至少還有一個：那就是我們對於一些並 非純出虛構的群體（國家、社會階級...）有從屬關係。就是這些結合性的關連，這種分受的從屬關係（屬於普羅階級、屬於法國...）在充當事件層與結構層 之間的關連。就是在這些關係的實體上，建構了所有的人工物。我們也能透過這看到，儘管這是間接的方式，歷史的意向性還是朝向整個人類的作為與苦難上。



問：換句話說，歷史的對象在於建構一些人工物，當哲學家在這些被建構的對象之下尋求定向這些從屬經驗，這些經驗把歷史跟現實重新結合起來之時，歷史學家能信任這些對象嗎？

答：當然。此外，我在這裡十分接近Paul Veyne的想法。對他來說，歷史僅是一「真的敘事」 ( récit vrai )，不是一門科學，僅是一門亞里斯多德意義下的塵世的學科 ( une discipline sublunaire ) 。換句話說，它是一門或然的邏輯，而不是必然的邏輯。



問：您同樣也接近胡賽爾與其他現象學家的對歷史的詮釋...

答：事實上，如同胡賽爾---《危機》（譯註：指《歐洲科學危機》一書）的胡賽爾---在「生活世界」 ( Lebenswelt ) 裡找尋物理學的紮根處一樣，同樣地我相信即使最不敘述的歷史仍有其敘述的根源。我們對敘述的學習是跟著虛構的敘事一起開始的：我們正是藉由這些學習過程來 建構真實的敘事。情節的安排，便是虛構的敘事與歷史敘事的共同核心，然而當前者顯示出戲劇性的活力( ses ressorts dramatiques )時，後者卻把這樣的活力藏在抽象的對象建構之後。

因此，我認為歷史，儘管它與神話決裂，但仍與神話的敘事產生連結。就這觀點下，我曾因Fernand Braudel 與Lévi-Strauss的對立而深受震撼。Lévi-Strauss的夢想是想達到一種隱於結構之後的邏輯，是達到非時間的鑄模( des matrices intemporelles )，簡而言之是廢除時間，然而歷史學家，就算是最醉心於結構的歷史學家，首先感興趣的都是結構的進化，以及它們的解體...。



問：您宣告了兩個批判點，但第二個是？

答：就是真的歷史 ( histoire vraie ) 與虛構故事 ( histoire fictive ) 之間的差異。不止是歷史不同於敘事，在敘事裡，歷史拒絕敘述性（雖然這個拒絕，我剛剛說過，絕非絕對的），而且它也有意說實際上突發的事。而這些實際上發 生的事永遠地失去了：這是透過同樣的歷史學家感到繼承了同樣的債務而來。他負有一項重構缺席的任務。就是這項作為，讓歷史再度不同於虛構...。

再說，根本沒有完全的斷裂。在歷史裡總是有些虛構，就像虛構裡總是有某種真理一樣。歷史要比那些實證主義者所認為的還要虛構：歷史從來就不是事件的純粹重 構，它僅僅是---在最好的情形下---被難以追尋的事件所支配的虛假重構。相反地，在虛構的敘事背後，總是有一種真實的經驗，它渴望著被講述，它為了被 傾聽而吶喊，但它處在一個很深刻的層次裡，以致於人們看不到那種真實的經驗...。

在這個交錯反思的重要性裡，說到底，這是一個時間的問題。



問：我想問，什麼是時間呢？

答：我剛剛是這樣回答的：唯有小說與歷史的雙重銜接承載著我們時間性的經驗語言。小說也可以談論真實，歷史就更不用說了。總而言之，在小說與歷史之間，是有著互補性，而且為了思索人類的時代，這種互補性是必要的...。





譯後記之一：此篇訪談由 Christian Delacampagne提問，刊登於1981年2月1日的《世界報》（Le Monde）。《世界報》常有思想家訪談，提問深刻，也能切中要點。這一篇文，出自《世界報》從1979-1983年，對20位哲學家進行訪談的對話錄， 包括眾所皆知的J. Derrida、J-F Lyotard、J. Rancière、P. Ricoeur、M. Serres、H G. Gadamer、J. Habermas以及I. Lévinas等人，由Le Découverte 出版社以及Le Monde共同出版。

之二：本譯文承友人Zulu校稿。文筆優美流暢，乃Zulu之功；若有疏漏錯誤之處，當由譯者承擔。

之三：本譯文亦承Ricoeur專家Akai再次校訂，不勝感激。


圖片出自：www.amazon.fr